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João Quartim de Moraes
Definição de cultura.
Há muitas noções de cultura. No essencial, elas remetem a duas concepções do termo, uma de origem filosófica e alemã (Kultur), outra de origem antropológica e anglo-americana (culture). Ambas consolidaram seu significado teórico na segunda metade do século XIX. Em 1860, Jacob Burckhardt publicou Die Kultur der Renaissance in Italien; em 1865, E.B. Tylor publicou Researches into the Early
History of Mankind and the Development of Civilization e em 1871, Primitive Culture, obras fundadoras respectivamente da concepção histórico-filosófica e da concepção etnológica do termo. A de E.Tylor é a mais célebre:
“Cultura ou Civilização, tomados em seu mais amplo significado etnográfico são aquela totalidade complexa que inclui conhecimento, crença, artes, moral leis e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem enquanto membro da sociedade”[1] .
Significativamente, o livro de Burckhardt foi traduzido para o inglês sob o título de The Civilization of the Renaissance in Italy. Anunciava-se assim o recorte semântico do léxico inglês que privilegiava o sentido etnológico da palavra “cultura”, reservando o termo “civilização” para denotar as idéias (hegelianas) de
“espírito do povo” e “espírito do tempo”[2] . A rigor, a diferença de concepção pode se resolver em diferença de objeto. Os correlatos objetivos de cultura e civilização seriam genericamente os mesmos, mas as duas categorias aplicar-se-iam, respectivamente, a sociedades “simples”, outra a sociedades “complexas”. Em léxico filosófico, cultura seria civilização em si e civilização, cultura para si. A dificuldade, entretanto, está em encontrar a definição que dê conta do caráter complexo e multiforme dos fenômenos culturais, que interessam a praticamente todos os aspectos da atividade humana. Tanto assim que há definições filosóficas, históricas, sociológicas, antropológicas, políticas, etc. dos fenômenos, objetos, processos e instituições culturais.
Considerações análogas valem para noções conexas ou complementares, como civilização, técnica etc., que, sendo elas próprias culturalmente condicionadas, refletem as culturas que as condicionam. Tentar conciliá-las seria ingenuidade, mesmo porque, não sendo ideologicamente neutras, elas não escapam à polarização entre a posição idealista e a posição materialista. Optar por uma delas, sem perder de vista a objetividade teórica, é tarefa delicada. Teremos, pois o cuidado, sempre que necessário, de referir os sentidos mais gerais e usuais do termo “cultura”, bem como os dos demais conceitos que articulam a presente exposição, cujo principal objetivo é oferecer subsídios para o profundamento crítico das idéias dominantes, tanto as de ontem quanto às de hoje.
Por pressuporem um abismo ontológico entre o “espírito” e a matéria, os idealistas enfatizam a irredutibilidade das disciplinas culturológicas. As crenças religiosas conferiram a esta separação o estatuto de verdades do senso comum. Mesmo em ambiente acadêmico, a tradicional oposição entre ciências naturais e ciências humanas, quando não assume explicitamente o idealismo metafísico (a
essência do homem consiste na razão, na consciência etc.) classifica as ciências “naturais” de exatas e as “humanas’’ de inexatas. Oposição epistemologicamente insustentável. De modo geral, a exatidão do conhecimento é inversamente proporcional à complexidade do objeto conhecido, pouco importando se o objeto é sideral, geológico, botânico ou mental. Basta considerar que não há realidade mais caracteristicamente cultural do que o idioma. Ora, a característica básica de um idioma é seu sistema fonético, que é rigorosamente verificável em laboratório, cada um dos fonemas que o compõe sendo definido com precisão completa por seu ponto de articulação no aparelho fonador. Por outro lado, mesmo nas ciências ditas exatas, a possibilidade de determinar completamente um fenômeno é inversamente proporcional a sua complexidade. A astronomia, há milênios (quando se confundia ainda com a astrologia), é capaz de prever com precisão o movimento dos corpos celestes, mas a meteorologia, freqüentemente frustrada em suas previsões pela multiplicidade de fatores responsáveis pelo clima, é muito menos exata do que a fonologia, ciência humana.
O trabalho, criação de formas úteis
Estaríamos sendo toscamente materialistas se sustentássemos que entre cultura e agricultura há uma profunda proximidade conceitual? Temos uma longa tradição de nosso lado[3]. Nem sempre, é verdade, a tradição é boa conselheira. No caso, entretanto, estamos apenas nos distanciando criticamente das filosofias idealistas da cultura, que a identificam ao “espírito do povo” e ao “espírito do tempo”, opondo-a metafisicamente às condições materiais objetivas. Sabemos que a expressão “cultura material” tornou-se corrente entre historiadores e antropólogos. Aceitável para fim pragmáticos do ensino e da pesquisa, ela tem o defeito de sugerir que há uma cultura espiritual separada de sua expressão material. Mas se considerarmos como o especialista distingue uma pedra intocada pelo homo sapiens de uma pedra polida, objeto por excelência da “cultura material” pré-histórica, veremos que o caso limite da identificação do caráter cultural de uma pedra lascada é saber se a forma útil da lasca resulta da percussão e da raspagem, ou se é mero fruto do acaso. Como observou um dos maiores antropólogos franceses do século XX:
“o reconhecimento dos primeiros produtos da indústria humana não é cômodo [...]. Se é fácil reconhecer ferramentas a partir do momento em que manipulações complementares lhes conferem uma forma constante, é difícil pronunciar-se a respeito de pedras lascadas que seriam meros fragmentos brutos. As rochas clássicas, como o sílex e os quartzitos, submetidas a um choque violento, liberam estilhaços que apresentam no plano em que se estilhaçaram uma superfície conchóide , o bulbo de percussão. O choque, para determinar os estilhaços, deve ser aplicado numa direção e com uma força que, na maior parte das vezes ressupõem uma intervenção consciente, mas em bilhões de choques provocados pela ressaca nos seixos ou pela queda de uma cascata, o acaso determina um certo número de lascas de aparência humana”[4].
Se a pedra foi apenas lascada, o traço cultural permanece incerto. Mas se ela foi polida, o reconhecimento da forma que lhe imprimiu o trabalho (o “espírito” segundo os idealistas) está inscrita em sua materialidade, caracterizando-lhe o caráter cultural.
No capítulo do Capital, livro I, que leva por título "Processo de trabalho e processo de valorização", Marx define o trabalho como processo entre o homem e a natureza, no qual o homem, por sua própria ação, medeia (vermittelt), regula e controla seu metabolismo (Stoffwechsel) com a natureza. Ele próprio se conduz diante do substrato natural (Naturstoff) como uma força natural. Põe em movimento as forças naturais pertencentes a sua corporalidade, braços e pernas, cabeça e mão, a fim de apropriar-se da matéria natural numa forma útil para sua própria vida. Ao atuar através desse movimento sobre a natureza exterior a ele, e ao modificála, ele modifica conjuntamente sua própria natureza. Ele desenvolve as potências nele adormecidas e subordina o jogo de suas forças a sua própria dominação.
O trabalho aparece aqui no pólo oposto à natureza, embora a ela umbilicalmente ligado. O homem está posto, enquanto se constitui pelo trabalho, como força natural. Mas ao moldar e transformar a natureza externa, ele transforma ao mesmo tempo sua própria natureza. Resta determinar o significado (ontológico, diriam alguns) desta transformação em que o trabalhador ainda não humano, ao apropriar-se da matéria natural numa forma útil para a conservação de sua própria vida, auto-produz uma natureza própria que já não é mais a própria natureza. A questão não escapou a Marx, que esclarece:
Não se trata aqui das primeiras formas instintivas, animais, de trabalho. O estágio em que o trabalhador se apresenta no mercado como vendedor de sua própria força de trabalho deixou para o fundo dos tempos primitivos o estado em que o trabalho humano ainda não se tinha desfeito de sua primeira forma instintiva. Pressupomos o trabalho numa forma em que ele pertence xclusivamente ao homem. Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão e a abelha envergonha mais de um arquiteto humano com a construção dos favos de suas colméias. Mas o que distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor abelha é que ele construiu o favo em sua cabeça, antes de construí-lo em cera”[5].
Excluir do foco teórico as “primeiras formas nstintivas, animais, de trabalho”, portanto ressupor o homem, é um procedimento inteiramente válido na economia política, como também é, para o biólogo, pressupor a vida. Assim como Darwin desvendou a lógica da evolução das espécies bem antes de Mendel desvendar as leis da hereditariedade e da bioquímica descobrir o ADN[6], Marx deslindou a lógica objetiva do capital, deixando em aberto o esclarecimento do processo que conduziu o hominídeo a produzir seus meios de existência material por uma forma exclusivamente humana de trabalho. Evidentemente, nem por isso a biologia deixa de se interessar pela origem da vida e o materialismo histórico pela do trabalho.
Marx não se limitou, entretanto, a declarar no Capital que seu ponto de partida é o trabalho humano e que, portanto a hominização (=o processo em que primatas se tornaram homens) está pressuposta. Assinala a técnica embrionária de outros viventes, notando porém que “o emprego e a criação dos meios de trabalho, embora se encontrem em germe em algumas espécies animais, caracterizam o processo de trabalho specificamente humano”, que ultrapassa a “primeira forma nstintiva” de trabalho[7]. O que distingue a aranha do tecelão e o pior arquiteto da melhor abelha é que eles constroem o tecido e o favo na cabeça, antes de produzi-los. Mas então em que estaria superada a velha metafísica que distinguia o homem dos demais animais pela consciência e pela razão? Contentar-se com a resposta habitual, a saber, que o homem se auto-produz pelo trabalho seria cometer petição de princípio: o trabalho produz o homem quando e porque ele começa a trabalhar de forma exclusivamente humana. No mínimo, seria preciso saber se a mão não foi tão importante quanto o cérebro para o salto evolutivo do homo sapiens.
É de Friederich Engels, apoiado em sua notável cultura científica, o grande mérito de ter encarado, em um dos mais notáveis tópicos de Dialética da Natureza, “o trabalho como fator da hominização do macaco”[8], a até então não estudada questão da determinação recíproca do trabalho e da hominização. Consideremos, para permanecer na ordem animal a que pertencemos, dois primatas, um macaco e um homo sapiens. Por que o macaco, quando colhe um fruto, não trabalha, mas o homo sapiens trabalha? Seria porque o fruto, no alto da árvore, refletiu-se em sua percepção visual? Não, porque os macacos, salvo acidente individual, tampouco são cegos. Se a “idéia” de apanhar o fruto, que surgiu no cérebro do homo sapiens, não tivesse surgido no cérebro do macaco, ele teria permanecido tranqüilo em seu galho. Seria então porque falta aos demais primatas a capacidade de antecipar no cérebro a colheita do fruto como satisfação de uma carência alimentar, isto é, de passar do reflexo ao télos? Esta é a resposta de
Marx, mas cabe então esclarecer em que consiste o télos compreendido como antecipação cerebral do ato aquisitivo e como provar que é monopólio do homo sapiens? Pela consciência? Não estaríamos diante de um círculo: provamos o telos pela consciência e esta por aquele?
Ao muito pouco conhecido entre nós, mas imprescindível filósofo marxista Tran-Duc-Thao, devemos a mais avançada reconstituição hipotética da evolução dos antropóides aos pré-hominídeos e destes ao homo habilis, através notadamente da sinergia entre mão e cérebro, trabalho e linguagem[9]. A destreza das mãos do homo sapiens, assim como o exponencial desenvolvimento de sua capacidade cerebral resultam de respostas adaptativas bem sucedidas, mas sempre aleatórias (salvo a reintroduzir o dedo de Deus na seleção natural) aos impasses da evolução. Permitiram, notadamente, o salto evolutivo decisivo que consistiu em passar da utilização de instrumentos stricto sensu (objetos naturais utilizados como meios para obter um bem de consumo) à produção de ferramentas, isto é, de meios de produção produzidos pelo trabalho, em que se concretizou a capacidade propriamente humana de impor formas úteis aos objetos naturais. Todo instrumento serve para, mas a ferramenta, instrumento autonomizado em relação à situação biológica concreta, é produzida afim de servir para. Só quando o hominídeo, ultrapassando a atitude aquisitiva própria ao aqui e o agora (condicionada pelo reflexo sensório-motor no contexto biológico imediato), tornou-se capaz de elaborar a imagem abstrata da forma instrumental, configurou-se o processo de trabalho especificamente humano, que consiste em impor aos objetos naturais uma forma útil plenamente adaptada a seus fins.
Historicidade da noção de forma
O significado histórico da noção de forma e das relações entre suas duas acepções principais. Na mais trivial, em que se opõe a conteúdo, ela denota configuração exterior, aparência, ao passo que, oposta a matéria, assume o significado ontologicamente forte de essência, que a escolástica medieval herdou da filosofia aristotélica. O primeiro sentido predomina na linguagem corrente, o segundo na linguagem filosófica.
A concorrência destes dois significados de forma remonta ao latim clássico. Arriscamo-nos a afirmar que o sentido filosófico forte, próximo ao de essência e explicitado na expressão forma substancial, provém da tradução pelos filósofos romanos dos termos gregos eidos, idea e ousia, consolidada no léxico filosófico medieval. Tanto assim que sofreu duro contra-golpe com o surgimento da moderna ciência da natureza. Ao explicarem os fenômenos físicos em termos de extensão ou distância, massa e força, portanto de matéria em movimento, a filosofia cartesiana, a cosmologia heliocêntrica e a física newtoniana excluíram das leis naturais a noção de forma, dissociando-a de matéria, a qual, entendida como “res extensa”, massa corpórea, adquiriu significado autônomo, portanto não-relacional. Sustentando que o cosmos é matéria em movimento, a filosofia materialista evidentemente reforçou esta mutação semântica.
Nem por isso, entretanto, a noção física de forma foi abolida. Continuou a ser utilizada para denotar agregados estáveis de matéria, das concentrações de massa que formam os corpos siderais, às partículas intra-atômicas que formam os átomos. Na física moderna, este uso, implícito na noção de corpo, permaneceu descritivo. Mas quando passamos dos átomos às células e destas aos organismos, portanto da física à biologia, a consideração da forma, manteve, sobre uma nova base teórica (a evolução das espécies), importância decisiva. Compreendida como espécie em ato (e não apenas como noção classificatória), a forma é o patrimônio, enraizado no código genético, que uma geração transmite à seguinte. No estudo da vida, ela é, pois tão importante quanto a matéria. É impossível estudar um organismo sem determinar a função dos órgãos que o compõem, sem, portanto levar em conta sua teleologia imanente: não podemos compreender o pulmão sem relacioná-lo com a oxigenação da corrente sangüínea, nem o fígado e o estômago sem a digestão etc. A biologia científica se distingue das velhas metafísicas do princípio vital por considerar as formas orgânicas produtos da evolução natural, cuja teleologia interna é o resultado aleatório de uma adaptação àquilo que hoje chamamos “ecossistema” e
não a objetivação de essências eternas ou criadas por Deus “ex nihilo” e salvas da extinção aquática pela arca de Noé[10].
Consideremos, passando da biologia à sociologia, dois sintagmas recorrentes no discurso político: forma democrática e democracia formal. No primeiro, o termo forma apresenta sentido forte (=estrutura, modo de ser, constituição ou princípio interno de articulação, determinação do gênero etc.), denotando um princípio de organização do poder político, portanto um complexo de regras e instituições que concretizam seu exercício. Já no segundo, o adjetivo formal tem o significado ontologicamente fraco do termo forma quando, por exemplo, o utilizamos para dizer que uma crítica é “justa quanto ao fundo (ou ao conteúdo), mas errônea na forma”. Por democracia formal entendemos, com efeito, os regimes políticos em que um verniz jurídico-institucional democrático recobre relações sociais não-democráticas. Identificada criticamente à democracia liberal e contraposta à “democracia social”, aquela expressão remete, na teoria marxista, ao conteúdo de classe (burguês ou proletário) das instituições políticas. Esta oposição corresponde, em outros contextos ideológicos, à antítese país legal/país real, em que se apoiou nomeadamente Oliveira Viana para criticar as instituições políticas do liberalismo brasileiro. No mesmo sentido, a expressão “independência formal” aplica-se aos países jurídica e diplomaticamente reconhecidos como independentes, mas que não dispõem dos meios efetivos para agirem como tais.
Notemos também que, a partir do século XVIII, na filosofia alemã, a oposição Form/Inhalt tornou-se importante polarização conceitual (Begriffspaar) na estética e na literatura. Neste sentido novo, a oposição ao conteúdo (Inhalt) não enfraquece a forma: a expressão, na arte, é essencial. A mesma amorosa nostalgia, que em poetas sem talento, costuma recorrer a chavões do gênero “sonhei com você esta noite” e em rimar paixão, coração, emoção etc., expressa-se, quando o poeta se chama Pablo Neruda, na sublime intensidade de sentimento cristalizada em palavras tão simples quanto,
Posso escrever os versos mais tristes esta noite,
Escrever, por exemplo, a noite está carregada de estrelas e tiritam, azuis, os astres bem ao longe.
Ou :
Mulher! Como pudeste conter-me na cruz de teus braços
E na terra de tua alma ?
Linguagem, arte e tecnologia: a perspectiva histórico-materialista
A linguagem stricto sensu (não incluídos os códigos de comunicação de outras espécies biológicas)[11] é condição social da consciência, que se origina no falar para si mesmo, portanto no vislumbrar o Eu como instância distinta do Nós gregário[12]. No mesmo tempo (pré-histórico) em que foi capaz de comunicar-se por palavras e traçar imagens nos muros rochosos, o hominídeo (provavelmente o homo habilis) deixou de recorrer apenas àquela pedra ali para atingir ou retalhar aquela caça acolá, passando a elaborar gama crescente de instrumentos de trabalho. O distanciamento relativamente à situação ecológica imediata,
condicionado pelo desenvolvimento das funções cerebrais, notadamente a linguagem, combinado ao da mão que executa aquilo que o cérebro antecipa, é tão indispensável à produção de ferramentas quanto às multiformes expressões artísticas: dança, canto, desenho etc.
Em nossa época consideramos técnica e arte categorias separadas. Vale notar, entretanto, que a Antigüidade clássica considerava-as idênticas: o termo latino “ars, artis” traduz o termo grego “technê”. Desta identidade restam, na linguagem corrente, as expressões “artes e ofícios” e seus sinônimos. A incorporação às maquinas da produção de formas úteis mudou irreversivelmente os dados da questão, afetando a compreensão das conexões entre cultura, arte e técnica.
Em sua insuperável análise da forma-mercadoria, Marx chama-a objeto sensível/supra-sensível. Sentimos na pele o contato do bom algodão da camisa, no próprio corpo e no olhar aprobativo dos circunstantes, a qualidade de seu corte. Não sentimos o trabalho de quem o plantou e colheu, fiou e teceu, costurou e cozeu. Constatamos a utilidade da transformação industrial, mas o esforço dos que a produziram não é visível. Sabemos também, a partir das análises marxistas da acumulação do capital, que com a passagem do artesanato à manufatura e desta à grande indústria, a capacidade de impor formas úteis aos objetos naturais foi sendo paralelamente transferida do produtor (gradualmente reduzido à condição de apêndice das máquinas) aos meios de produção. Desta subordinação do trabalho só escaparam (e ainda assim somente em parte, já que não escapam da lógica do lucro) a criação artística e a inovação tecnológica. Ontem e hoje, o trabalho que produz a massa das riquezas sociais permanece tão anônimo quanto o sofrimento do trabalhador, evocado por Neruda nas “Alturas de Machu Picchu”:
Pedra na pedra, o homem onde esteve?
Ar no ar, o homem onde esteve?
Tempo no tempo, o homem onde esteve?
Foste também o pedacinho rompido
do homem inconcluso, da águia vazia,
que pelas ruas de hoje, que pela terra batida,
que pela folhas do outono morto,
vai esmagando a alma até a tumba?
A pobre mão, o pé, a pobre vida...
A dimensão cultural da moralidade objetiva
Sirvamo-nos de uma analogia singela. Diante de duas fotografias, uma em pose, com sorriso estereotipado, outra espontânea porque tirada sem prévio aviso, diremos obviamente que a segunda retrata com mais veracidade o fotografado. Se pretendêssemos retratar-lhe não o físico, mas as convicções políticas, chegaríamos mais perto da verdade se em vez de aceitar sem exame a autodefinição do interessado, observássemos como se conduz efetivamente em relação a seus concidadãos. É evidente, com efeito, que, de modo geral, devemos dar preferência, para avaliar alguém, a seu comportamento concreto e não àquilo que ele declara ser. Se aceitarmos que por democracia devemos entender o poder do povo enquanto coletividade de cidadãos, a moralidade objetiva de uma sociedade, o sistema de princípios éticos que se concretizam no comportamento coletivo, será democrática na medida em que as normas e valores que incorporou e tende a reproduzir respeitem aqui e agora os direitos dos próprios concidadãos e, por extensão de toda a humanidade. Conforme a analogia fotográfica, a moralidade objetiva de uma sociedade é o modo como seus membros habitualmente se conduzem, quando não estão “posando”. Assim, devemos considerar verdadeiramente democrata quem age democraticamente e não quem apenas se proclama tal. Fazendo-o, entenderemos porque há tantos “democratas” e tão pouca democracia! Embora banal, a constatação merece ser levada a sério: tem aspecto de paradoxo, mas certamente não é mero jogo de palavras.
Consideremos uma das grandes misérias culturais de nosso quotidiano. Qual o significado ideológico concreto, isto é, investido na prática social em comportamentos coletivos sistemáticos o bastante para configurar uma “moralidade objetiva”, da tantas vezes constatada atrofia do sentido de civilidade, de cidadania e de espaço público na sociedade brasileira, tal como se manifesta no trânsito?
Parece-nos, com efeito, incontestável de que no trânsito brasileiro, os direitos do cidadão, reconhecidos pelas leis vigentes, são habitualmente desrespeitados senão pela “esmagadora maioria da população” (para retomar a fórmula estereotipada em uso durante a ditadura militar, durante a qual o problema do trânsito assumiu catastróficas proporções), certamente por uma massa crítica de maus motoristas responsáveis pela hecatombe de massacrados nas vias públicas. Há várias maneiras de “posar” para um retrato. Mas um obeso não pode aparecer como esbelto, por mais habilidoso que seja o fotógrafo, nem o idoso parecer jovem. Porém, quando se trata de imagem moral ou ideológica, há mais possibilidades de se apresentar como sendo o que não é. Sobretudo quando a mentalidade do “jeitinho” forja argumentos que embora logicamente pífios, servem de auto-justificação para os violadores contumazes dos direitos alheios. Um dos mais gastos é não respeitar o sinal vermelho por medo de assaltos. É só observar um semáforo para constatar que a esmagadora (no sentido próprio e figurado) maioria dos que assim agem não estaria ameaçada, se tivesse parado, por nenhum “elemento suspeito” (para usarmos a terminologia dos que têm tal mentalidade). Os assaltos a motoristas são em geral praticados em cruzamentos onde o trânsito está saturado, onde portanto só abolindo o princípio da impenetrabilidade da matéria seria possível avançar o sinal vermelho[13].
O arraigado respeito de outros povos, não somente do chamado "primeiro mundo", mas também de muitos do "terceiro mundo” (entre os quais, para vergonha nossa, não nos incluímos de modo algum[14]) pelo direito alheio a ir e vir pelas ruas, estradas e calçadas com um mínimo de segurança corresponde ao processo de interiorização das normas sociais e de rejeição dos comportamentos anti-sociais que constitui, no sentido genético e estrutural da expressão, o complexo cultural democrático, isto é, o caráter democrático da moralidade objetiva. Ao passo que a moralidade objetiva da parcela ponderável das motoristas brasileiros, de todas as classes sociais, que desrespeita constantemente as regras elementares do trânsito civilizado, configura-se como arraigadamente antidemocrática.
Da percepção do fato social à determinação de seu significado há uma distância intelectual saturada de obstáculos culturais, que com raras exceções, nossos cientistas e pensadores sociais não tem manifestado muito empenho em transpor. O mais notório, porque arraigado como enfermidade crônica da sociedade brasileira é a “cultura da impunidade”, com suas surradas invectivas contra a “indústria da multa”, quando o verdadeiro inimigo é a indústria da morte.
Cultura e revolução técnica
Estamos numa época de revolução cultural? O significado desta pergunta depende de discernirmos o que se revoluciona na cultura. Certamente não o idioma, exatamente porque está em constante evolução. O processo histórico é trânsito, movimento, devir, e quantos sinônimos mais nos proporcionar o estoque léxico. Contentar-se, entretanto, com esta constatação de bom-senso encerra o risco de perder de vista as diferenças de ritmo da evolução histórica. Sem sair do terreno do bom-senso, parece claro que, no Ocidente europeu, o século XVI, que inaugurou a chamada Era Moderna, merece muito mais a caracterização de época de transição do que, por exemplo, os séculos VI- X. Entretanto, num domínio, ao menos, os séculos que seguiram o desmantelamento do Império Romano do Ocidente foram atravessados por uma decisiva transição, de cujas conseqüências somos, e continuaremos sendo até o limite de nossa perspectiva histórica futura, tão ou mais tributários do que aquelas introduzidas pelo Renascimento, pela Reforma, pelo ciclo de Descobertas e de expansão planetária do capitalismo comercial, a saber, aquela que conduziu do latim vulgar às línguas românicas ou neolatinas. Transição com certeza muito mais lenta do que as que. Mas quem negará a importância bsolutamente fundamental do desaparecimento do latim como língua viva e do surgimento, a partir de seu tronco moribundo, das línguas nacionais da Europa Ocidental?
As revoluções técnicas de nossa época se sucedem e acumulam, mas estarmos sofrendo, sobretudo suas conseqüências perversas, das quais as armas nucleares são as mais evidentes. Apenas quatro anos e meio depois do presidente Franklin Roosevelt ter anunciado, na famosa mensagem ao Congresso de 6 de janeiro de 1941, um mundo baseado em “quatro liberdades humanas essenciais”, inclusive libertar a humanidade, “em nosso tempo e em nossa geração”, da miséria e do medo e implantar um “tipo de mundo” que seria a “verdadeira antítese” daquele “que os ditadores procuram criar com a explosão de uma bomba”, a dupla explosão nuclear de Hiroshima e Nagasaki ofereceu ao mundo estarrecido o indizível espetáculo de cerca de duzentos mil corpos carbonizados em alguns minutos pelo clarão letal dos dois imensos cogumelos radioativos.
Cairíamos numa unilateralidade pessimista, entretanto, se reduzíssemos a questão do significado da inovação tecnológica a seus efeitos perversos. São fantásticas as perspectivas abertas pela aplicação da micro-eletrônica à informática e do desenvolvimento das tecnologias de informação, que afetam as mais variadas dimensões da sociedade: a introdução de computadores nas escolas públicas disponibilizando bibliotecas virtuais, a difusão de computadores com acesso à internet, a generalização do uso do correio eletrônico, a formação de grupos de discussão na internet etc.
Mas os efeitos desta revolução técnica, como os de todas as que a precederam ao longo da evolução da humanidade, depende das relações sociais em que se inscrevem. A tendência a superestimar os aspectos positivos da nova tecnologia da informação levou alguns hiper-otimistas a sustentar que “daqui a cinco anos o jornalismo não vai ter mais essa cara”; “os meios de comunicação tendem a se fragmentar, espatifar-se em centenas, depois milhares de pequenos veículos pela rede...” . O problema do controle, por grande grupos capitalistas, dos meios privados de comunicação social resolver-se-ia assim, espontaneamente, por obra e graça da internet. Há um século atrás, o deslumbramento com o progresso científico e o pujante desenvolvimento industrial levou a ilusões semelhantes, brutalmente desfeitas em 1914...
Neoliberalismo e globalização.
Duas idéias-força dominam o discurso político internacional, mas suas forças respectivas agem em sentido contrário. A primeira, de evidente conteúdo crítico, justifica-se plenamente para designar, mediante o prefixo neo, o liberalismo ultra-reacionário que, contrariamente ao velho liberalismo do século XIX (empenhado em abrir caminho para a hegemonia burguesa, enfrentando, à direita, o
conservadorismo aristocrático e, à esquerda, a classe operária em ascensão), combate numa só frente contra as conquistas democráticas dos trabalhadores assalariados. Seguindo o exemplo angloestadunidense, as burguesias do mundo inteiro assumiram o "programa máximo" da reação neoliberal: resolver a "crise fisca " dos Estados capitalistas reduzindo os gastos do Estado, notadamente os dos serviços públicos, e suprimindo os direitos sociais dos trabalhadores e as funções estatais que os asseguravam, para poder reduzir os impostos pagos pelos capitalistas, aumentando-lhes os lucros.
A segunda, lançada pelos ideólogos imperialistas, serve de cortina de fumaça para a primeira. Como, entretanto, são muitos os que, à esquerda, embora reconhecendo os aspectos perversos da nova ordem liberal-imperial, aceitam caracterizá-la como "globalização", imaginando com isso estar sendo lúcidos e modernos (quantas vezes não ouvimos o chavão “num mundo globalizado...etc.”), parece-nos indispensável um comentário sobre seus efeitos ideológicos. A idéia que já veio pronta da matriz estadunidense: globalization é o nome que os imperialistas deram à contra-ofensiva planetária que desencadearam, com inegável sucesso, durante as duas últimas décadas[15]. Se o termo se tornou uma idéia-força no arsenal da reação internacional é porque, apresentando os interesses dominantes como expressão inelutável da marcha da História, desempenha, com razoável eficiência, sua função mistificadora. Estaríamos numa época em que, com a instauração da "comunidade internacional", os Estados nacionais teriam se tornado peças de museu. Os trustes, cartéis e outros "conglomerados multinacionais", desvinculados de qualquer base nacional, guiar-se-iam apenas pela "racionalidade" mercadológica, que exigiria a supressão das soberanias nacionais e dos direitos sociais.
Basta, entretanto olhar o que ocorre no planeta, sobretudo depois que o colapso da União Soviética rompeu, em favor do bloco imperialista, o equilíbrio estratégico instaurado em 1945[16]: com o apoio do cartel político-militar da OTAN (ainda que reticente no Iraque de 2003), a máquina bélica da “única superpotência” desencadeou um novo surto de agressões coloniais que ab-rogou na prática os princípios da soberania nacional e da não-intervenção nos assuntos internos de outros Estados, reativando os métodos nazi-facistas da “guerra total” e da destruição maciça dos países considerados inimigos. A infame ocupação imperialista do Iraque continua a derramar rios de sangue para garantir aos trustes estadunidenses um mar de petróleo.
João Quartim de Moraes
[1] Primitive Culture , I,p.1
[2] Para efeito de comparação, o Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English (Oxford
University Press,1974), define civilization em primeiro sentido como state of being civilized e em segundo
sentido como system, stage of, social development. O primeiro sentido de civilize é bring from a savage
or ignorant condition to a higher one. Determina seis sentidos para culture, dos quais o primeiro, o quinto
e o sexto são nomes de ação, respectivamente cultivo do corpo e/ou espírito, cultivo agrícola e cultivo de
bactérias; o segundo é evidenceof intellectual development (of arts, science,etc.) in human society; o
terceiro state of intellectual development among a people e o quarto all the arts,beliefs, social
institutions,etc. characteristic of a community,race,etc.
[3] Consultando os catálogos temáticos da Biblioteca Nacional da França em Paris constatamos, por
exemplo, que no período 1894-1925 a esmagadora maioria dos títulos classificados na rubrica cultura
eram relativos à agricultura, alguns outros à cultura física ou à cultura moral no sentido pedagógico mas
pouquíssimos à cultura no sentido filosófico, histórico ou antropológico hoje predominante, por exemplo
à cultura francesa, antiga,etc.
[4] André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, Paris, Albin Michel, p. 130.
[5] O capital , volume I, livro I, seção III, capítulo 5, p.149.
[6] Não há de configurar excesso de zelo patriótico escrever ADN, para designar o ácido
desoxirribonucléico e não DNA, como escrevem os estadunidenses e agregados. Os portugueses, que
defendem melhor do que nós o próprio idioma, escrevem SIDA e não AIDS para designar a doença
transmitida pelo vírus HIV.
[7] O capital, ib., p.151.
[8] O título original do tópico, “Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affes”, é em geral mal
traduzido por “o papel do trabalho na transformação (ou transição) do macaco em (para o) homem”.
Literalmente, significa: “a participação do trabalho no tornar-se homem do macaco”. Nossa tradução tenta
expressar esse sentido num português mais palatável. Escrito em 1876, foi publicado "post mortem" em
1896, em Die Neue Zeit.
[9] A obra maior de Tran-Duc-Thao é Recherches sur l’origine du langage et de la conscience, Paris,
Éditions sociales, 1973.
[10] Curiosamente, o capítulo do Gênesis que trata do dilúvio nada fala dos peixes, sem dúvida porque
feriria o bom senso sustentar que também eles estavam ameaçados de morrerem afogados.
[11] Por que estes códigos de comunicação não levaram à consciência, é uma questão certamente
relacionada com a da técnica: nenhum outro vivente ultrapassou a utilização de instrumentos para
produzir ferramentas.
[12] Tal é a notável hipótese de Tran-Duc-Thao. sobre os primeiros lampejos da consciência, vinculados
às situações de trabalho coletivo, notadamente quando um dos membros da horda caçadora, se
desgarrando dos demais, brada e gesticula não mais para se dirigir a eles, mas a si próprio.
[13] Uma reportagem de O Estado de São Paulo de 14-7-1991 sobre a selvageria do trânsito noturno
registrou depoimentos de infratores contumazes que seriam até pitorescos não fossem as trágicas
conseqüências. Uma assistente de marketing conta que quando só há mulheres em seu carro não hesita
em “cruzar o sinal vermelho em velocidade”. Um analista de sistema declara sentir-se “como um bobo”
quando fica “com o carro parado na madrugada, esperando o sinal abrir”. Para não se sentir bobo, dá sua
contribuição para a barbárie. Tem ao menos a sinceridade de reconhecer que “como há menos guardas
nas ruas, temos oportunidade de fazer manobras erradas, sem risco de multas”. Outro espertalhão
declara que “depois de enfrentar tanto congestionamento durante o dia não agüento ficar parado”. O
reporter assinala que num cruzamento da Avenida Sumaré, 120 carros atravessaram o sinal vermelho
entre 23 horas e 23,15. Todos contraventores responsáveis pelo fato de que, conforme dados da
Companhia de Engenharia do Tráfego (CET) , 50% dos acidentes ocorrem entre as 6 da tarde e as 6 da
manhã, quando apenas 20% dos veículos estão circulando.
[14] A diferença começa ao atravessar a fronteira que separa o Brasil do Uruguai. Uma notícia turística
informa que deixando Santana do Livramento e entrando em Rivera encontramos “um trânsito bem
organizado, onde não funciona o ‘jeitinho’ brasileiro: em caso de acidente o motorista é considerado
culpado até prova em contrário. O pedestre tem prioridade: na Avenida Sarandi, por exemplo, onde estão
muitas free shops, o motorista não pode avançar se houver um pedestre na faixa de segurança, mesmo
com o sinal aberto. O infrator é punido e o carro recolhido” (O Estado de São Paulo de 30-1-1990).
[15] Os franceses, sempre preocupados com a embalagem dos produtos, preferem falar em
“mondialisation”. Mas dizer que o mundo globalizou-se ou que o globo mundializou-se deixa o planeta tal e qual. [16] Sem mesmo esperar que Boris Ieltsin enterrasse no fétido lodaçal do neoliberalismo os restos mortais da grande revolução de outubro 1917, os valentões do Pentágono invadiram o Panamá com mortíferos bombardeios sobre a população civil, para, logo depois, despejarem sobre o Iraque um dilúvio de bombas, numa das mais atrozes operações genocidas desde a guerra do Vietnã. Os massacres balísticos da Sérvia em 1999, do Afeganistão em 2001 e, novamente do Iraque, em 2003, confirmaram mais e mais que há hoje poucos países da periferia a salvo de um ataque semelhante.
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